تعاريف مختلفة:

اعتقد الرواقيون في اليونان القديمة ، أن كل الحالات الذهنية و التصرفات هي عبارة عن حالات للنفس المادية. و كانت فكرة الروح تعتبر نظريا أشمل من المفهوم العصري للعقل، إذ كانوا يعتقدون أنها تنفس ناري، حار ، ملتهب والتي تبث الى الجسد المادي المحسوس و تطبعه. وكونها مادة عالية الحساسية، فإن تلك النفس تتخلل و تنتشر في الجسد، مؤسسة الية ميكانيكية، قادرة على أن تكتشف المعلومات الحسية ، التي يتم تحصيلها من خلال ادوات الحس، ومن ثم تنقل تلك المعلومات للجزء القيادي المركزي للنفس داخل الصدر. و بعد وصول تلك المعلومات، فإنها تعالج و يتم تطبيقها و تنفيذها، من خلال النشاطات المتعددة.

يقول معاوية ، العقلُ عقلان : عقلُ تجاربٍ، وعقلُ نَحِيْزَةٍ. فإذا اجتمعا في رجلٍ، فذاك الذي لا يُقام له. وإذا تفرَّدا، كانت النحيزةُ أولاهما وهو يُشبه قول من قال: العقل ضربان: عقلُ الطبيعة, وعقل التجربة. وكلاهما يُحتاج إليه, ويُؤدِّي إلى المنفعة . (1)

فعقل النحيزة ـ المذكور في قول معاوية ـ, هو الغريزة التي في الإنسان, والتي يمتاز بها عن سائر الحيوان. وعقل التجارب هو العلوم المكتسبة بواسطتها.

وممَّا تنبغي ملاحظته: أنَّ العقل المكتسب لا ينفكّ عن العقل الغريزيّ؛ لأنَّه نتيجة منه. وقد ينفكّ العقل الغريزيّ عن العقل المكتَسَب, فيكون صاحبُه مسلوبَ الفضائل, موفورَ الرذائل؛ كالأنْوَك الذي لا تجد له فضيلة, والأحمقِ الذي قلّما يخلو من رذيلة.

يقول أبو حامد الغزالي : إن النفس تقبل المفطورات، فحينئذ تكون عقلاً غريزياً (2)

كلمة العقل كما يراها ، محمد تقي المدرسي ، من ناحية اللغة، مشتقة من عقله بمعنى ربط وثاقه ، ليحفظه عن الإفلات. وبهذه المناسبة يطلق العرب كلمة العقل على ما يحفظ الإنسان من موجبات الردى.

ويقابل العقل عادة بالجهل، والجنون، ويقصد بالأول، عدم القيام بما ينبغي القيام به ، لعدم معرفته، أو لتغلب الشهوة ويقصد بالجنون وجود خلل في أعصاب الفرد ، مما يدعه غير قادر على العمل بما ينبغي عليه. وفي بعض الأحيان نستعمل لفظة الإرادة للدلالة على تلك الطاقة التي تجعلنا نقوم بما ينبغي لنا ان نقوم به، ونطلق على كشف ما ينبغي لنا أن نقوم به بالمعرفة والعلم.

فالعقل إذا هو ما بسببه نقوم بالعمل الصالح، وجاء في تعريف العقل عن الإمام علي بن أبي طالب ـ ع ـ (العقل ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان).(3)

أما الملا صدرا الشيرازي فيرى العقل كقوة نظر، وطاقة تفكير، وجهاز تحليل وتركيب.

والشيخ محمد مهدي التراقي، يلتقي مع المدرسة الابيقورية في دمجها للعقل و النفس ، فيقول: ان النفس مجردة ، في الذات ، من دون الفعل ، لافتقادها الى الجسم والالة، وهي جوهر ملكوتي . تستخدم البدن في حاجاتها، فتسمى روحا ، لتوقف حياة البدن عليها، و تسمى عقلا ، لادراكها المعقولات، و تسمى قلبا ، لتقلبها في الخواطر. (4)

أما ويكيبيديا فترى العقل كالتالي :

فالعقل يمكن اعتباره مجموعة الأفكار و المشاعر ، و العواطف و ما إلى ذلك و يمكن أيضا اعتباره ذاتا عليا مستقلة تتضمن هذه الأفكار و المحاكمات العقلية و المشاعر .

يقول د. عبد الرحمن بدوي ، العقل ، هو مَلكةُ إدراكِ ما هو كلِّي وضروري ، سواء أكان ماهية ، أو قيمة. ويعبَّر عن نفس المعنى تقريباً بطريقة أخرى. (5)

أما العالم (جيوفاني بوسينو) فهو يفهم العقل من خلال كونه أسلوبا ، يمكننا من تسهيل العلاقة ، بين الجسم العضوي والوسط الاجتماعي. (6)

لكن العالم هربرت ميد فهو يجد أن العقل يمثل القدرة على الخلق والإبداع بل هو الذي يخلق المواد الاجتماعية ويزودها بدلالات رمزية. (7)

لكننا اليوم ، و بعد ان تطور علم التشريح و وظائف الدماغ بتنا نعرف بان العقل هو منهجية في التفكير ، تختلف بين فرد وآخر . وتعنى بالربط بين المعلومات و المهارات والخبرات ، التي يتلقاها الفرد عبر حياته اليومية، فيقوم بحفظ تلك المعلومات عبر الذاكرة، و بتنظيم تلك المعلومات، وربطها ربطا منطقيا عبر التحليل والتركيب والتجريد وبناء المفاهيم والمحاكمات بشكل يتناسب مع قدرة ذلك الفرد على التحليل والتركيب، للوصول الى نتائج لم تكن موجودة مسبقا.

ويعتقد غالبية المفكرين و علماء التشريح، ان الدماغ هو الحامل لآلية عمل العقل. و عبره تحدث العملية الذهبية التي يقوم بها الدماغ، لاكتشاف العلاقات بين الاشياء والأفكار. وتسير هذه الفعاليات بمقتضى قوانين ، نطلق عليها اسم القوانين الأولية للعقل، وهي (قانون الذاتية - قانون عدم التناقض- قانون الثالث المرفوع). وهي واحدة لدى جميع الناس وتعمل في الدماغ بنماذج من التوصيلات المشبكية. ويعمل نظام البرمجة الوراثية على تشكيل دارات تمثل إنماطاً من السلوك والاستعدادات والترابطات المشبكية، التي يتميز بها الإنسان، إضافة إلى خصائص وراثية، خاصة بكل فرد.‏ بالعقل نجري عمليات التحليل والتركيب، وبالعقل نستنج ونقيِّم ونحكم، وبالعقل نختصم ونتخاصم، وبالعقل نحل المسائل الرياضية، وبالعقل نشيد ا لمعمار الفلسفي، الذي نفكر بموجبه، دون ان نعي ذلك.

ولكن، هل تتغير تلك المنهجية الفكرية، التي هي سمة من سمات العقل ، بين عصر و آخر ، ام تبقى على حالها ، مع تتابع العصور هل يفكر إنسان العصر الحالي كما كان يفكر إنسان العصور القديمة هل العقل قابل للتطور لنرى

تطور العقل عبر التاريخ :

لقد انتقلت الفلسفة دوماً ، من موقف نظري إلى آخر، اعتماداً على تعميمات فلسفية ، قائمة على الكشف عن معارف جديدة في حقول العلوم الأخرى. من الواضح ، أن تأليف وتركيب التعميمات الفلسفية والمعارف الجديدة لا يتم إلاّ بنقدها جميعاً ، ومن ثم الوصول إلى موقف فلسفي جديد ،يقوم على منهج جديد يستوعبها جميعاً. و أية فلسفة كانت هي تعبير عن قمم المنجزات المعرفية والفلسفية لعصرها. . فمنطق أرسطو الصوري يعبّر عن قوانين الفكر التي هي في ذات الوقت قوانين الواقع، وهذا ما يعتمد عليه التيار العقلاني في الفلسفة ، الذي يعتبر أن العقل هو مصدر المعرفة. و هكذا نجد ان مع تراكم المعارف الجديدة ، والتعميمات الفلسفية الجديدة ، يظهر لنا عقل جديد ، من خلال فلسفة جديدة .

اعتمد العقل ، في العصر الإغريقي ، على مقولات المبادئ والعلل والماهية، من اجل إرساء أسس علم للفهم الخالص. و تلك المقولات التي اعتمدها العقل، في بداياته، هي ذات طبيعة جوانية، بمعنى أنـها ذات طبيعة غير اختبارية، باعتبارها معرفة أسمى الـهية الطابع ، واعتبار ما هو اختباري معرفة أقل سموا ، أي بشريا ، أساسا. ففي كل الفلسفة الإغريقية، نجد لاهوتا متخفيا.فالعقل قد سيّج نفسه ، داخل مقولات جوانية ،حولته للاهوت متأصل في الممارسة العقلية للإنسان. فليس بوسع الفكر الديني، مثلا، الذي هو أسير مقولاته اللاهوتية أن ينتج عقلا ديكارتيا ، او عقلا كانطيا .

اما دعاة المذهب التجريبي فقد اعتبروا العقل صفحة بيضاء خالية من أفكار فطرية. يقول جون لوك : لو كان الناس يولدون وفي عقولهم أفكار فطرية لتساووا في المعرفة . فالتجربة الحسية - إذن - هي أساس المعرفة وليس العقل.

فالعقل الديكارتي ، انتقد التجريبية في نظرية الكوجيتو انا افكر اذن انا موجود . فديكارت لم يشك لحظة في كونه موجودا ، ويفكر. وكل ما اراد ان يثبته هو ، انه كموجود ، ويفكر كذات، لا تحتاج الى قوة اسمى ، خارجها تمنحها سبب وجودها ، ثم تسحبه منها متى تشاء. وديكارت هنا يتجاوز المفاهيم الارسطية ويحطمها. فقد كان ارسطو يحب ان يقول ان الإنسان حيوان عاقل ، وان النفس لا يمكن ان تعرف نفسها مباشرة ، إنما تتعرف عليها عبر الانعكاسات فقط. فالعين ترى كل شيء لكنها لا تستطيع ان ترى نفسها الا عبر الانعكاس في المرآة. كلام فارغ هذا ما قاله فيما بعد ديكارت ، مساجلا : ليست العين هي التي ترى نفسها في المرآة فهي لا ترى حتى المرآة إنما العقل -بذاته المستقلة- هو الذي يدرك وحده المرآة ، والعين ، ونفسه ، والوجود ، واللاوجود.

اما العقل الكانطي، فهو يعمل على تطهير العقل ، من كل الأحكام اللانقدية ، حتى يكون أهلا لولوج مصدر العقل نفسه . يعتقد كانط أن كل معارفنا تبتدئ بالحواس ، و لكنها تنتهي عند المفاهيم العقلية . و يقول : الحدوس الحسية بدون مفاهيم تظل عمياء، والمفاهيم بدون حدوس حسية تظل جوفاء. هكذا يبدو العقل، عند كانط، في شكل بناء من المقولات أو الصور القبلية التي ستكون عديمة الفائدة لولا معطيات التجربة الحسية. فالعقل هو الذي يضفي المعقولية على العالم وينظمه ويحوله إلى معرفة. فهو يحدد الطبيعة الإنسانية في وجودها العقلي، فالعقل يرادف الحرية والمسؤولية والكرامة .

وهكذا ، يتبين أن مفهوم العقل عرف، في سيرورته، استعمالات مختلفة ، أدت إلى أن تنطبق عليه أوصاف متنوعة ، تختلف باختلاف الحقب التاريخية ، التي مورس فيها التفكير العقلي . و تحول مفهوم العقل ، حسب طبيعته ووظائفه، من عقل أنطولوجي مطلق ، إلى عقل إنساني ، وقع الاختلاف حول وظيفته وحدوده الإبستيمية( المعرفية ) ، وبالتالي ، إلى عقل يؤمن بوجود مبادئ صورية ، فطرية ، يعمل وفقها، ويحاول من خلالها أن يفسر العالم. لكن ما لبث هذا التصور الدوغمائي أن أصبح متجاوزا، وتم الإقرار على انفتاح العقل ، و ضرورة تغيير العالم .

إلاّ أن هيجل استبدل التعددية العقلانية ، التي أرسى قواعدها كانط بافتراضاته عن العقل الخالص والعقل العملي والعقل الجمالي ، بفلسفة لله . و استطاع هيجل أن يطور فلسفة كانط النقدية ، بحيث يصل باستنتاجاتها إلى نهاياتها المنطقية ، فحول العلاقة بين المقولات ـ التي صاغها كانط بحيث تنتج ( لدى هيغل ) العلاقة بين مقولتين محددتين ، مقولة ثالثة . وهو ما نسميه بالجدل الهيغلي او الديالكتيك الهيغلي . وجعل من العقل ، او الروح ، او الذات ، هوية الوجود . و يمكننا ايضا أن نشير إلى الهيجلية أيضاً على أنها فلسفة للذات ، أي فلسفة للهوية . وفكرة نهاية المعرفة الإنسانية ، التي عبّر عنها كانط ضمنياً ، أعلن عنها هيجل بوضوح. وصارت فيما بعد سمة من سمات الماركسية . كادعاءها الحتمية التاريخية و ادعاءها ، و ضرورة ديكتاتورية البروليتاريا ، و تحول المجتمع الى طبقة واحدة منتجة

أما الماركسية ، و التي ادعت على لسان ماركس انه- وضع هيغل رأسا على عقب ، أي جعله يقف على قدميه ، بعد ان كان يقف على راسه ـ فلم تتحرر من إطار هيجل الفلسفي ، وظلت فلسفة للهوية ، وللذات (العقل ) ، لكن على أساس مادي، وبدلاً من أن تكون الروح ( عند هيغل ) هوية الوجود ، صارت المادة ( عند ماركس ) هي هوية الوجود. وتجاهلت التعددية والاختلاف ، بتبنيها للإطار الهيجلي ، كفلسفة للذات ، أو للهوية ، وللأساس الذي يقوم عليه هذا الإطار وهو التقابل بين الذات والموضوع. انه صراع بين الذات العاقلة ، او بالاحرى ، العقل نفسه ، من ناحية ، و الموضوع ، الذي هو كل ما عدا الذات العاقلة ، من بشر و بيئة و غير ذلك . و هذا ادى الى فكرة ضرورة السيطرة على الطبيعة للوصول الى المعرفة الشاملة ، و منها وصلت الى فكرة الذات المسيطرة ، التي تهيمن على المجتمع بكامله ، و تسخره لتحقيق فكرتها عن الحتمية التاريخية و النهايات المعرفية . وهذا التقابل بين الذات و الموضوع ، في العقل الماركسي ، تنتج عنه ذات عارفة ، وفاعلة غائياً ، في العالم، أي الذات المسيطرة . هذه السيطرة لا تقف عند حدود المجال الطبيعي، وإنما تنتقل إلى مجال العلاقات الإنسانية، إلى مجال العلاقة بين الذات والذات. وهو ما يجعل الذات الأخرى مجرد موضوع آخر يجب أن يخضع لمعرفتها وفعلها الغائي في العالم. و هذا العقل الغائي ، و الذي سماه الفيلسوف الألماني هابرماس ، بالعقل الأداتي ، والعقلانية الغائية أو الأداتية. وهي عقل وعقلانية تحشد الطبيعة والبشر والمعرفة كوسائل وأدوات لتحقيق غاياتها. وهو ما يعبّر تمام التعبير عن السيطرة. و هكذا انتهت الماركسية إلى كونها نظرية في السيطرة ، بدلاً من أن تكون نظرية في التحرر. و أصبح العقل ن عقلا امنيا ، مهيمنا ، و مسيطرا على كل ما هو حوله من ذوات إنسانية .

مع بداية القرن العشرين ، حدثت تحولات في المعرفة ، أدت إلى تحول في نموذج المعرفة ، من فلسفة الهوية إلى فلسفة اللغة. وكان رائد التغيير فرديناند دو سوسير . وهكذا انتقلنا من الموضوعات، الكانطية و الهيغلية والماركسية، إلى المعنى. و أصبح العالم في تفاعله مع الذات التي هي العقل و النفس معا، مجرد معاني . ثم جاءت البنيوية و السيمانطيقيا والتركيبية لتستبدل موضوعها (العالم) باللغة ، وصارت العلاقة بين الذات واللغة بدلاً من أن تكون بين الذات والموضوع، مما أدى إلى الحفاظ على فلسفة الهوية. وبذلك ظلت الذات المسيطرة موجودة فلسفيا و فكريا.

في كتابه الهام العقل والذات والمجتمع بدا جورج هربرت ميد ، عبر محاضرات جامعية ، العمل على التحول في العقل الفلسفي من فلسفة الهوية إلى فلسفة اللغة. ولم يكتمل هذا التحول الا مع نهاية القرن العشرين ، على يد هابرماس الذي قدم مجالاً جديداً في المعرفة، يدرس شروط وإجراءات التواصل وأسماه التداولية . و مع تحول العقل الفلسفي، من فلسفة الهوية إلى فلسفة اللغة ، تحولت العلاقة بين الذات و الموضوع الى علاقة بين الذات والذات أي ما اسماه هابرماس ب التذات . و عبر نظريته في العقل التواصلي أصبحت والعقلانية التواصلية بديلاً عن العقل الأداتي والعقلانية الأداتية، وتم استبدال علاقة السيطرة بالإجماع الذي يقوم على المناقشة والحوار، وأصبحت الحقيقة، ليس التصور المطابق للواقع ، وإنما التصور الذي يقتنع بحججه المشاركون في الخطاب، وحل المنطق المتعدد، محل المنطق الثنائي، وصار للديمقراطية أساساً فلسفياً ومعرفياً.

إذن فما نسميه عقلا اليوم، و الطريقة التي يفكر بها البشر ، ما هي الا نتاج غير واعي للافكار الفلسفيية التي صبغت العالم بصبغتها . فنجد المسلم السلفي يفكر بعقل إسلامي ، او ما يسميها البعض بالعقلية الإسلامية، التي وضعها و نشرها بني امية منذ قرون عديدة. و نجد القومي يفكر بعقلية و أفكار وضعها المفكرون القوميون منذ عدة عقود في أوروبا و من ثم في بلادنا. و نجد الشيوعيون يفكرون بإحدى العقليات الماركسية اللينينية، أو الماوية، أو الستالينية، في شكلها الكلاسيكي. ونجد الليبراليون يفكرون كما فكر فلاسفة الليبرالية سابقا أو حديا. فكل منا يفكر، دون ان يعلم بطريقة فلسفية تم وضعها قبل وجوده بسنين او بعقود او بقرون، مستخدما عقلا فلسفيا عاما، كان يسود في مرحلة من المراحل، ظانا أنه عقله الخاص

المراجــع:

(1) - موسوعة المصطلحات الفلسفية عند العرب، ص479 .
(2)- مجلة التراث العربي -دمشق العدد 97 - السنة الرابعة والعشرون - آذار 2005 .
(3) - آية الله السيد محمد تقي المدرسي - المنطق الإسلامي أصوله ومناهجه - دار البيان العربي - بيروت
(4) - محمد مهدي التراقي - جامع السعادات، في تعريف النفس وقواها .
(5) - د عبد الرحمن بدوي - موسوعة الفلسفة -المؤسسة العربية للدراسات والنشر .

(6) - جيوفاني بوسينو، نقد المعرفة في علم الاجتماع، ت محمد عرب صاصيلا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر.
(7) - محمد عاطف غيث، دراسات في علم الاجتماع، نظريات وتطبيقات، دار النهضة، بيروت.